Тупики традиционного национализма
и традиционной религиозности
В этой статье я намереваюсь в новых, на мой взгляд, аргументах оправдать национализм, из-за которого пролито так много крови и религиозность, в силу которой совершено так много несправедливостей. Причем, эти аргументы будут направлены против того национализма и против той религиозности, которые вытекают из сознания или же продуцируют тип сознания, принимающего за реальность все свои впечатления, все свои представления и фантазии. Известно, что сознание невротика также неспособно сравнивать свои представления с внешним миром, считая их единственной реальностью, и поэтому человек, страдающей этим недугом, живет в мире собственных фантомов.
В Азербайджане, как и в любой другой стране, есть два типа «идейно насыщенного человека». Один тип считает национализм и религиозность условием полноты истинно человеческой экзистенции. Другой тип, наоборот, рассматривает национализм и религиозность в признаках, неподобающих благородному и свободному от предрассудков человеку. Этот тип, особенно в связи с Исламом, наиболее остро чувствовал свою интеллектуальную величавость в конце XIX, в начале XX века. Это была эпоха, когда множество людей было непросвещенно религиозным, и когда быть атеистом значило подвергаться разного рода неприявитностям, таким как: не суметь выдать замуж дочь, быть презираемым. Последующая за ней эпоха владычества коммунистической идеологии лишила этот тип ореола гордого одиночества. Все начали бравировать атеистической фразеологией, и привлекательный вид перешел от атеиста, к умному религиозному человеку (например, С.С. Аверинцеву в России, Гюндузу Сариеву в Азербайджане). Однако, с середины 90-х годов у нас в Азербайджане атеизм опять стал интеллектуальной модой (ср.: позицию молодых писателей с эпатажным отношением к традиционным и привычным ценностям Сеймура Байджана, Алекпера Али и Гюнель Мовлуд), хотя, как и в XIX веке, атеизм больше был результатом социального и культурного протеста, нежели глубокого размышления над бытием вообще и экзистенцией человека, в частности.
Религиозный человек в Азербайджане, начиная с XIX века, прочно обосновался в области бытовой морали. Подлинный мусульманин, вызывая иронию интеллектуала своими идеями в в плане оправдания Аллаха, тем не менее пользовался глубоким доверием, что называется, по жизни. Все, даже атеисты, были уверены, что во многих ситуациях, в которых фигурируют золото, драгоценности, дети, женщины полагаться на верующего азербайджанца можно без опаски. Подобное положение наблюдается и в Турции. Так, мой знакомый, достаточно долго проживший в Турции и относящийся с недоверием к политическому Исламу , признался, что, несмотря на все отрицательные черты, религиозный турок в бизнесе более надежен, чем его светский коллега.
И вот, в первом десятилетии ХХI века перед образованным молодым азербайджанцем, особенно перед тем, для которого вопрос смысла жизни своим истоком имеет озабоченность величинами, выходящими далеко за пределы семейного мира, встал вопрос: можно ли быть националистом, и/или мусульманином, зная, что за всеми этими понятиями тянется шлейф неразрешимых вопросов, усугубляющих и без того незавидное положение их запятнанной репутации?
О ней, этой самой запятнанной репутации очень много написано. Здесь можно лишь упомянуть и Иранскую революцию, и Иранский шиитский режим, в установлении которого немаловажную роль сыграли азербайджанские турки, граждане этой страны. Что касается неразрешимых вопросов, то история философии выявила их в достаточно большом количестве. И со своей стороны добавлю в этот список некоторые, уместные в контексте настоящей статьи. Если Бог бесконечен и вечен, значит нельзя проводить границу между ним и конкретным человеком в какой бы то ни было плоскости: ни в телесной, ни в духовной, так как эта граница означала бы линию конца, предела, за которым не простирается божественное бытие. Если нельзя провести такую демаркационную границу, тогда все мои помыслы, все мои молекулы, все мои отрицательные свойства характера и порождаемые ими поступки по своей сути божественны, т.е. «находятся» в божественном пространстве, иначе говоря, «внутри» Бога. Однако в этом случае или придется полагать, что Царство Божье похоже на Мегаполис, где происходят как благодеяния, так и преступления или же надо будет считать, что все ужасы нашего мира кажутся нам таковыми из-за нашего незнания их подлинного назначения. Кроме того, если все они сотканы «нитями» из божественного «материала», это означает, что в своем существе они не могут быть ужасными. Но рассуждая таким образом, можно докатиться до того, чтобы видеть в Гитлере, как и в страшных землетрясениях, божественное бытие (хотя, нелишне вспомнить, что в Кабалистике Дьявол выступает как составная часть Божественного атрибута, т.е. Суда, который не возможен без существования Зла).
Если за «пределами» божественного ничего нет, потому, что нет такого предела, если божественная бесконечность означает, что к ней неприменимы ограничительные «вне нее», «иная, чем она», тогда все религии, все тайные учения, вся черная магия, все формы идолопоклонничества являются верными, т.е. истинами от Бога, ибо в Нем все должно быть равноценным, в Нем не может быть высшего-низшего, своего-чужого. Но если все именно так, то разрушаются устои Иудаизма, Христианства и Ислама, ибо все они в своем оправдании указывают на миссию исправления кривизны предыдущих религий. Если же в Боге может быть высшее и низшее, свое и чужое, тогда следует менять образ, идею Бога, что тоже приведет к разрушению устоев Иудаизма, Христианства и Ислама.
Одно время, полагаю, под влиянием некоторых парадоксальных рассказов Борхеса, я думал, что мы - мысли Бога, и наша иллюзия о себе в том, что мы якобы действуем как суверенно-субстанциональные существа во плоти. В действительности же мы сотканы из «нитей» божественного мышления. Позже я встретил у Деррида цитату из Кафки: «мы нигилистические мысли в мозгу Бога»
(1). Как бы ни было, это совсем не тот Бог, от которого нисходят авраматические религии.
Или возьмем ситуацию, своей абсурдностью способную разрушить религиозно-националистическое сознание азербайджанца, при условии, что он до этого додумается: я имею в виду ту ситуацию, когда в боях за Карабах наши и армяне истребляли друг друга. В этих сражениях души умерших азербайджанцев и армян уже не являлись душами азербайджанцев и армян – ведь по одной версии душа вне материального тела должна терять половые, национальные, родственные и иные связи и признаки. Исходя из обратного, мы столкнемся с уймой неразрешимых вопросов. Например, если душа матери сохраняет свое материнство, как она в Раю может наслаждаться блаженной жизнью, тогда как в это же самое время ее сын горит в Аду?! Надеюсь, читатель поймет мой переход в картинно-мифологическую форму религии.
Применительно к «карабахской проблеме», вовсе не бессмысленно звучит утверждение, что воины с обеих сторон истребляли друг друга за фантомы национальных сознаний, которые не переходят в другое измерение – в мир духов. Или наши мусульмане и националисты уверены, что Карабах сохраняет свою актуальность и в координатах иного мира?! Эти же вопросы могут быть заданы армянскому националисту в связи с территориальными претензиями на Карабах, Турцию и Грузию. Согласитесь, что несерьезно думать, будто в трансцендентном мире духов остаются наше национальное разделение, а также национально-географические границы и территориальные споры, какими бы жаркими они не были в мире материальном.
Как же азербайджанцу оставаться националистом и мусульманином под напором таких вопросов и бессмысленных ситуаций, количество которых легко умножается и дополняется все новыми и новыми материалами?
Десубстанциализация религиозных запретов
Чтобы окончательно не запутаться в этих вопросах, азербайджанцу необходимо, на мой взгляд, переосмыслить характер религиозных запретов, которые кроме всего прочего имеют функцию отграничивать конкретную религию или секту от других. Причем, природа религий и сект такова, что такое отграничение, обычно, имеет одно назначение: дискредитировать истинность остальных. Поэтому Серен Кьеркогор, по словам Кассирера, недоумевал как религиозная жизнь может обещать нам общение с природой, с людьми, со сверхъестественными силами, даже с Богом, в то время как она сама полным полна антиномиями и нравственными противоречиями, в силу которых в своих конкретных проявлениях провоцирует вражду и раздоры
(2). Можно сформулировать это замечание и по-другому: религии, претендуя на универсализм, являются причиной партикуляризма и сепаратизма. Хотя, на фоне этой истины, приходится удивляться, что многочисленные суфийские школы не знали враждебности, столь свойственной межконфессиональным отношениям.
Одна из причин конфликтов между религиями заключается в том, что каждая из них понимает и представляет свои запреты в терминах «истины» и «блага». Поэтому подчинение этим запретам выдается как следование правильному пути, т.е. тому пути, который ведет к благу и оттого является как по характеру, так и по конечному пункту Истинным (не случайно, в Иудаизме «мисвот» означает одновременно праведность и запрет).
По мере развития религий, богословская мысль оперируя все новыми и новыми аргументами, стремилась доказать, что даже самый обычный запрет содержит глубокую истину
(3). Так, например, Иудо-Исламский запрет на свинину породил массу исследований, в которых доказывалась вредность свинины для человеческого организма. Здесь уместно вспомнить ироническое утверждение будто китайцы из летающих не едят только самолеты, а из ползающих - танки. Дальневосточная гастрономическая культура своим предельным разнообразием давно поставила под сомнение оправданность и истинность с точки зрения медицины и здоровья Иудо-Исламских гастрономических запретов. Среди современных азербайджанцев немало таких, кто (если не дома, то в закусочной) в виде исключения, и под семиотическим «прикрытием» едят шашлык из свинины, предварительно назвав его кабаниной. При этом факты показывают, что семиотическое «лицемерие» не подвергает опасности здоровье азербайджанцев, нарушивших этот религиозный запрет. Иисус Христос в свое время иницировал реформу, нивелирующую запрет на работу во время шаббата. А, несмотря на то, что Святой Петр, по некоторым предположениям, хоть и не собирался продвинуть Христианство дальше реформированного Иудаизма, опираясь на свои вещие сновидения он все же снял запреты на поедание мяса некоторых животных, опять же оправдывая это семиотическим актом: якобы эти животные символизируют язычников. Очевидно, некоторая странность каннибалистической метафоры в данном случае нейтрализовалась ценой смыслов, вытекающих из намерения уменьшить количество язычников, пусть даже если это символизировалось их поеданием
(4).
Приходится признать, что очень трудно рационально объяснить необходимость многих религиозных запретов. Библейские «не укради», «не убий» хотя бы объясняются с точки зрения особого морального построения. Шариатский хиджаб также имеет особую моральную направленность, хотя (я обосновывал это в отдельной статье), часто повышая при этом сексуальную агрессивность мужчин, имеет противоположные к своему назначению результаты
(5). Но как объяснить исламский запрет мужчинам не носить шелковые одежды?! Как объяснить библейский запрет иудеям не одевать одежд, сотканных из смешанных нитей или запрет на смешение молочных и мясных продуктов?!
(6) Физическую, физиологическую и биохимическую функцию подобных запретов объяснить очень трудно, хотя бы потому, что многие вредные вещи «запрещаются» организму самим биологическим механизмом. Ведь обычно религиозный запрет не гласит, что нельзя есть ядовитые вещества. Запрещаются вещи (действия), против которых биология ничего не имеет
(7). Запрещаются вещи (действия), против которых культура и конкретная религия что-то имеет
(8). В самом общем виде культура своими запретами создает «систему опосредований» (любимый термин Гегеля), что приводит к игре «кривых линий», которые трансформируются в принцип красоты по Хогарту, в принцип орнаментальности в мусульманской культуре, в принцип изощренных приемов в боевых искусствах, и… в принцип кокетства
(9).
Таким образом, можно выделить религиозные и культурологические запреты, имеющие нравственные смыслы, предотвращающие воровство, злобу, жестокость. Эти запреты заложены в фундаменте цивилизованности. Но в религиях и культурах в немалом количестве имеются запреты, которые можно назвать формальными и «игровыми». Они как пузырчатые, или пустые структуры, дают какие-то очертания, но не привносят глубокого содержания в религиозный опыт, хотя, как было сказано, делаются богословские попытки наполнить их глубокомысленными обоснованиями. В таком случае возникает вопрос: как же оправдать их наличие? Каков смысл потребности в них?
Попробую дать свой ответы на эти вопросы. Итак, мы знаем, что в религиях и культурах есть запреты, смысл которых глубоко морален. Но эти же запреты, как верно указывал Фрейд, в основном выступают как насильственные ограничения, принуждающие оставлять без удовлетворения первичные позывы. По логике это означает, что запреты, имеющие моральный характер, выступая насилием над природой человека, представляют собой предписания, выполнение которых требует неимоверных усилий. Отсюда мой вывод: формальные запреты имеют симулятивный и игровой характер. В повседневной жизни они создают многочисленные «трейнинги» по обучению сдерживанию, обузданию своей природы. Человек, подчиняясь им, чувствует себя дисциплинарным существом. Подчиняясь многочисленным запретам на еду, движения, на выбор поступка и выбор решения, он приобретает твердость духа, так необходимую для выполнения моральных предписаний. С этой ситуацией связан тот факт, что религия (а также политика) для обеспечения нормативности людского общежития, устанавливает различные принципы и институты, однако история показывает, что во все времена люди сопротивляются власти рационализма над чувственностью
(10). Вот в этой неизбежной конфликтной ситуации религиозные запреты совместно с правилами хороших манер делают человека способным обуздать свои социально опасные чувства и желания, и обеспечивают основу для социального существования индивида. Однако, приходится также признать то, что более скрытое, бессознательное назначение формальных, казавшихся никчемными запретов является маркировкой «своих» в их противопоставлении чужим.
Изъятие центра тяжести
у «своих» и «чужих»
«Мы/чужие» - эта антитетическая пара смахивающая на атавистическую структуру, кажется едва ли не всеобъемлющей – богатство ее трансформаций, как в области антропологии, так и в плоскости философствования, поражает обилием вариантов. «Цивилизованные люди/варвары», «Эрот (между своими)/Танатос (по отношению к другим)» (Фрейд и др.,), «идентичность/инаковость», «я/ты» - вот далеко неполный список этой поразительной трансформации. Человечество на протяжении всей своей истории подвергалось многочисленным изменениям, многие из которых определяются в терминах прогресса, достижения. Однако даже в глубинных пластах этих достижений можно обнаружить следы «своих/чужих». Это противопоставление в современном цивилизованном мире, по мере возможности, делается условным, как в противоборствах футбольных команд Франции и Англии. Даже тогда, когда страсти фанатов приводят к кровопролитию, этот уличный конфликт не перерастает в классическую вражду двух наций, т е., не приводит к предельному противостоянию своих и чужих во всех мыслимых плоскостях. Конечно, в сознании исламских фундаменталистов и носителей идей политического Ислама, противопоставление «свои/чужие» вычерчивает линию всеобщего разделения мира, и это обусловливает в своем «жанре» «эффективную систему» действий на Филлипинах, в Шри Ланке, США, Англии и Испании. На самом Западе, даже в настоящее время, есть практики и интеллектуалы, извлекающие выгоды из противопоставления «свои/чужие». Теория С. Хантингтона о неминуемых и неразрешимых до конца конфликтах между цивилизациями убедительный тому пример
(11) и наглядно показывает, как противоположность «свое/чужое» может стать источником построения изящных теории. Однако, оговоримся: как на Западе, так и на Востоке предпочтительными остаются теории и движения, которые доказывают, что они не являются пленниками разделения мира на своих и чужих. Действия НАТО по защите мусульман Боснии и Косово кроме прочего обеспечивают солидным контраргументом тех, кто возражает, против того, что Запад всецело поддерживает своих - христиан.
Предельно упрощая классификацию, можно говорить о двух типах мыслителей, общественных деятелей: первый тип получает сильный импульс к творчеству, к действию, углубляя в соответствующей сфере линию разрыва между «своими/чужими». Он обретает смысл жизни, когда посвящает себя идее разнообразия мира. Сторонники плюрализма, художники с претензиями на экстраординарность ангажированы разнообразием мира. При всей своей толерантности они сознательно или бессознательно пользуются материалами, заложенными в противостоянии «свои/чужие».
Второй тип получает стимул к творчеству тогда, когда выдвигает все новые и новые идеи или выступает все с новыми и новыми акциями, снимающими напряжение между «своими/чужими». Этот тип интеллектуала или деятеля стремится нейтрализовать всякое разделение мира людей на своих и чужих. В Азербайджане, как правило, очень часто таковыми были идеологи модернизации, сторонники европейских ценностей. К указанному типу также относятся различные приверженцы глобализации.
Нетрудно заметить, что в истории оба типа были виновниками как позитивных, так и негативных результатов. Однако, нас больше интересует тип интеллектуала и практика, получающего стимул от противопоставления «свои/чужие». Поэтому углубимся в значение для человека «своих» или «своего». В уйгурском буддизме освобождение от уз мира передавалось через формулу
«менсиз менингсиз», т.е. «без меня и без моих». Она четко высвечивает небуддийский тип личности: он тот, кто
обладает! Совокупность обладаний определяет личность и чтобы эта личность превратилась в не-Я, она должна лишиться тех вещей, событий, которыми владеет. С этой точки зрения буддийский тип «Я» лишен противостояния «свое/чужое». Но небуддийский «Я» как раз тот, кто владеет конкретными вещами, свойствами и событиями. Это означает, что те люди (родственники, друзья, соплеменники), те вещи (автомобиль, дом), те свойства (желание выглядеть хорошим и т.п.), которые включаются в «тезаурус » «своего», дают «Я» структуру, картину, определенность. А некоторые из обладаемых ценностей даже становятся
центром тяжести в блуждающей фигуре «Я», как это имеет место в игрушке «Ванька-Встанька». Все мы, за исключением некоторых случаев, когда нам невыгодно казаться пустыми, стремимся к полноте смыслов. Даосская пустота личности (точнее, сознания) и текста вне Дальневосточного культурного ландшафта не имеет богатого комплекса коррелятов и оправданий. Или, скажем так, не имеет благоприятной среды. Даосская личность выходит по ту сторону оппозиции «свои/чужие». В христианских и мусульманских мистических учениях также имеется нечто похожее, например, состояние-макам «фана» (аннигиляция) суфийских путников, восходящих к Аллаху и феномен отшельничества (затворничества, пустынничества, юродничества). Однако, все это периферийно, маргинально. На обычных культурных площадках человек, чтобы стать декартовским субъектом, т.е. под-лежащим в фундаменте действий и поступков, должен ощущать себя или в центре концентрических кругов, определяемых через принадлежность к своим, или же выдвинутым вперед (наверх) этими кругами в качестве представителя.
Теперь попытаемся сделать зримыми некоторые признаки концентрически-эгоцентрического круга «своего», обеспечивающего энергетическими импульсами «Я», который стоит в центре этого круга. «Я», занимая центр концентрически-эгоцентрического круга, составленного из «своих», изнутри структурирован подобными же кругами – например, один круг составляет память о детстве, о родных местах, второй – теплые вспоминания о близких родственниках, третий – о друзьях, четвертый - личностные ассоциации любимых текстов, памятников национальной культуры и т.п.
Можно предположить, что человек, по-видимому, генетически запрограммирован на то, чтобы отдавать предпочтение «своим», хотя это не исключает разочарования, вызванного слишком большим ожиданием. Одним из психологических механизмов этого предпочтения является нарциссизм. Под воздействием нарциссизма, например, запахи собственного тела, запах пота родителей не кажутся такими отвратительными, как запахи «чужих». Самая плоская мысль другого, но своего человека, внутренне повторяемая нами, уже не кажется тривиальной.
Сила нарцистического выделения «своих» у многих столь велика, что даже в случае отсутствия крупных контуров, придумываются другие величины. Все это Фрейд обозначил нарциссизмом мелких различий. Приняв это обозначение за исходную позицию, Суннизм и Шиизм в Исламе можно рассматривать с точки зрения нарциссизма мелких различий. Это применимо и к различным христианским и буддистским сектам. Отличие тюрков Турции и турков Азербайджана, немцев Германии и австрийцев тоже такого рода. Остроумие фрейдовского выражения заключается в парадоксе – нарциссизм по своему понятию требует больших отличий, однако оказывается, что в некоторых случаях этому чувству достаточно мелких величин, чтобы загореться пламенем самовлюбленности. Добавим, что для первого члена двоичного противопоставления «свои/чужие» необходим минимум нарциссизма, иначе он теряет психологическую энергетику.
Для многовекторного и многоступенчатого размышления дискурс «свои и нарциссизм» дает неиссякаемые стимулы. Так, Эрих Фромм определяет психоз как абсолютный нарциссизм сознания
(12). В опоре на этот дискурс, можно характеризовать некоторые типы национализма и религиозности как абсолютно нарцисстические, и, следовательно, психозные ментальные образования. Это родство отнюдь не внешнее. Точно так же, как психозный человек не сравнивает свои представления с событиями мира и поэтому пребывает только в мире своих фантазий и представлений, некоторые типы националистов и религиозных людей не сравнивают свой национальный или религиозный мир с иными, чужими мирами. Поэтому они поступают психопатическим, хотя вроде бы служат возвышенным целям. Азербайджан таких националистов не знает, по крайней мере, вне бытовой сферы, но таких религиозных фанатиков достаточно знает современный Южный (Иранский) Азербайджан.
Фейербах и Бубер, превратив в предмет философствования отношения «Я/Ты», вскрыли взаимопроекции этих полюсов
(13). В нашем случае противопоставление «свое/чужое» в отношениях наций и конфессий можно осмыслить через философию и психологию противопоставления «Я/Ты» и тогда можно сказать, что наличие этой диалогичности может спасти националиста и верующего от абсолютного психопатического нарциссизма по отношению к «своим». Но в любом случае эта бинарная оппозиция в той или иной мере неминуема в подлунном мире. Человек, группа людей должны иметь собственную определенность, собранность в себе, какую-то физическую или духовную границу, чтобы его экспансия, расширения, действия приравнивались к переходу в другое или выходу вовне. В человеческом бытии огромную смысловую нагрузку несет его существование и действия «ради чего/ради кого». Ответы на вопрос «ради чего/кого живу, действую, переступаю» открывают смысл его жизни. Вот это самое «ради» своей осью, в первую очередь, направлено от внутреннего ядра в сторону орбиты человека, где как светила, кружатся свои – члены семьи, родственники, друзья, соплеменники. Конечно, бывают и мутационные варианты – Шейх Санан влюбляется в грузинскую красавицу и ради нее соглашается даже пасти свиней (менее слабым вариантом этой «измены своим» является любовь Ромео к Джульетте). Гоген, Альберт Швейцер влюбляются в чужие культуры. Эту ситуацию Рахман Бадалов обозначил как реабилитацию дикаря (как чужака) в европейской культуре
(14). Но это уже философия, базирующаяся на том, что человеческая Культура, как и Природа не любит пустых мест – поэтому «эксплуатирует» все варианты, захватывает все «пустые места». Причем, если раньше свобода действий Культуры зачастую вызывала бурное возмущение и репрессии, то ныне Постмодернизм возвел в правило текста апробирование любого возможного варианта. Августин высказывался, что Бог может обратить в благо грех, поэтому Он допускает его
(15). В этом же стиле можно развить Теодицею: Бог потому допускает в мире Зло, что потом может обратить его во Благо. Постмодернизм, имитируя августиновского Бога, в этом смысле обращает в культурно-значимый фрагмент текста любой презренный, любой запретный, любой чужой и чуждый факт.
Но все это, то есть превращения «чужих» в «своих» - манипуляции из области отклонений. В нормальном же состоянии действует «грамматика» событий и отношений, где оппозиция «свои/чужие» является системообразующей. Причем в этой оппозиции первый член - «свои» определяются тем, что мы подчиняемся исторически сложившимся в нашем мире запретам, тогда как чужие не подчиняются им. Таким образом, общепринятые запреты становятся основой самоидентификации членов малых и больших групп. Любое правило так или иначе связано с запретно-разрешительными дискурсами, причем, если эксплицитно дано разрешение, то оно имплицитно указывает на запрет и обратно. Так, например, любимая фраза бизнесменов и криминальных субъектов - «ничего личного». Этим дискурсом ответственность за вынужденное «злодеяние» перекладывается с субъекта в систему, в правила
(16). Однако обратная сторона данного разрешения - запрет на тот мир, в котором отсутствуют правила и они заменяются душевным зовом.
В связи с запретами сделаю одно уточнение. Запрет на свинину и на необрезанных мужчин одинаков у Иудеев и мусульман. Однако, он не дает евреям и арабам основание идентифицироваться в одном «Мы», хотя в культурной памяти в незадействованном виде остается общесемитское «Мы»
(17). По-видимому, перед лицом подобных фактов следует оговориться, что иногда один запрет бывает достаточным для той идентификации, которая образует «Мы» или «круг своих». Но часто группа бессознательно воспринимает целый пакет запретов как грамматическую систему, поэтому частичное совпадение с другой грамматикой считается иррелевантным.
Подводя предварительные итоги можно утверждать, что атавистическая цепочка «свои/чужие» как ряд древних, первичных, архетипичных структур, является неустранимой, неистребимой. В современной культуре ее следы обнаруживаются повсюду. Но в современной культуре эта цепочка представлена и в явной форме, участвуя в провоцировании многочисленных конфликтов, соревнований и творческих актов. Используя понятие нарциссизма, запрета, можно показать каким образом разные факты собираются в орбиту, названную «свои».
Исходя из вышесказанного, можно описать ситуацию, когда культурные и религиозные запреты воспринимались как истина и благо: считалось, что они создают устои для единственно верного мира. Поэтому «свои», подчиняющиеся этим запретам, воспринимали чужой мир как варварский. Отсюда и враждебность к чужим мирам. Добавлю, что в этой ситуации язык, запреты, правила поведения в мире «своих» функционировали как последовательные преграды перед чужаками. Парадоксально! Язык, запреты в «мире своих» являются средствами коммуникации и идентификации. Но они же по отношению к чужим являются плотными преградами, преодоление которых подчас становится невозможным. Так, исторически культуры защищались от развращающего, растлевающего влияния чужих. Сказанное хорошо раскрывает одна гуннская история. По преданию китайский царь Хйао Вян Хуан-ди посылает новому царю гуннов Лаошан-Гийуй Шанью невесту и много подарков и вместе с ними насильственно отправляет также евнуха Чжун-хин Юе. Тот из чувства мести к своему бывшему правителю, объясняет гуннскому царю, что те, хотя численностью и меньше китайцев, тем не менее, сильны именно тем, что у них все свое: своя еда, свои одежды, свои законы, и поэтому гунны не зависят от культуры китайцев. Но если гунны подпадут под их влияние, потеряют все это, вплоть до своей воинской силы
(18).
Именно эта ситуация, именно таким образом понятые запреты делают противопоставление «свои/чужие» кровавым и враждебным, а национализм и религиозность психозными.
Здесь же возникает вопрос: если противопоставление «свои/чужие» неискоренимо, если оно подчас становится конструктивным, как нейтрализовать опасности, скрытые в национализме и религиозности?
В логике и физике есть понятие разных миров. Разность этих миров определяется не только разностью «алфавитов» (т.е. набора знаков), но и разностью синтаксиса (т.е. принципа организации знаков). Так, мир, в котором многое воспринимается с учетом присутствия Бога отличается от мира, откуда изъяли его (вспомним ницшеанскую фразу «Мы убили Бога»). Есть мир, в котором дискурс «нравственные нормы есть правила игры» кощунственен, потому, что в этом мире основное оправдание нравственных норм не в том, что они организуют человеческие отношения и следовательно общежития, а в том, что в них присутствуют истины от Бога или просто правда жизни. Есть мир, в котором субстанциональность понимается в терминах субстратности (вещественности), центричности и тяжести (на азербайджанском “ağır adam” не только тяжелый человек, но и весомый, уважаемый человек). В конце XIX, на заре XX века европейское сознание, благодаря структурализму, конкретно фонологии, обнаружило несубстанциональности субстанции. Оказалось, что вещь есть не то, что в ней как в сундуке находится, а есть совокупность «воздушных», невещественных признаков, отличающих ее от других. Теория субституции обнаружила, что если мое мрачное лицо и твое улыбчивое лицо дают одинаковые результаты или же в одной и той же ситуации кем-то воспринимается одинаково (вспомним хорошего и плохого полицейского), то значит они одно и то же. Это означает, что внешне различные факты являются одинаковыми не по
содержимому «сундука», а по действию. Структурализм дискредитировал само содержание как содержимые в «сундуке» вещи. Содержание есть означенные, т.е. значения, которые вещественно находятся Бог знает где. В ХХ веке субстанция, таким образом, десубстанционировалась. Понятие
содержимого было отнято от идеи субстанции. В этом смысле современный мир радикально отличается от мира, где многое воспринимается в терминах «содержимого» как содержания. В классическом мире хороший человек тот, у кого во внутреннем «сундуке»
содержатся положительные, нравственные качества (и само качество также воспринимается как
содержимое). XXI век, продолжая тенденцию предыдущего века, последовательно создает новый тип мира, где качество, содержание, субстанция отнимаются от внутренней структуры вещей и людей. Смыслы и значения уже не
содержатся во внутренней емкости, а блуждают где-то вдали, в каких-то незримых пространствах общества и культуры. Потому и глубина каждой вещи, каждого текста скрывается не внутри, а в далях, простирающихся вовне. Вследствие этого разрушается также принцип центрированости в мире. Традиционно, субстанция и сущность представлялись как центр тяжести вещей. Соответственно, как значение, так и содержание переживались как центры тяжести и определенности вещей. Но если содержание и значение становятся блуждающими вдали от вещей, то они теряют «внутри утробный» центр тяжести. Децентрализация как специфический способ пост-модернистского понимания мира довольно известная парадигма нового мышления. Мы же в нашем материале увидели новые факты в пользу этой парадигмы.
В этом ином мире, набор знаков и грамматика поведений становятся, естественно, иными. Многие запреты ценятся не с точки зрения истинности, а с точки зрения успешного построения потребного мира или как элементы правил выбранной условной игры. В таком мире противоположность «свое/чужое» теряет свое субстанциональное противостояние и становится подобной ролевым играм. Признаки, относимые к «своим», позволяют проводить демаркационные линии между разными нациями и религиями. Цель этого раздробления человеческого континуума – сохранение того древнего разнообразия, которое всегда было источником раздоров и всякого рода напряжений, которые имеют место во всех развертывающихся процессах. Если наш мир не замер в неразвернутости или безвременьи вечности, то он должен быть именно таким, т.е. в нем должны быть условия для борьбы, для конфликтов, для испытаний, для победы Добра и для победы, как ни прискорбно, Зла. Этот мир должен быть таким, чтобы всегда были «веские основания» для подозрения в существовании Бога, для сомнений в победе Добра над Злом. В этом мире должно быть так, чтобы, несмотря на интеллектуальную и практическую поддержку Добра художниками, мудрецами и «умными людьми», на стороне Зла всегда была сила, притягивающая немеренное число мужчин и женщин. Повторяюсь, все сказанное вытекает из «грамматики» нашего мира. Традиционно эта грамматика воспринималась слишком субстанционально, поэтому многие разделения на «свои» и на «чужие» равнялись на разделение
действительного добра и
действительного зла. На новом этапе идеологического мышления некоторых групп это разделение нередко воспринимается не как разделение на добро и зло. Его необходимость оправдывается тем, что в этом свете оно является условием всякого напряжения, всяких событий, всяких радостей и разочарований. Этот мир вовсе не «сделан», не образован в стройном плане усовершенствования или как стройная система свидетельств о присутствии Бога. Если продолжать сугубо теологическое рассуждение, то можно добавить, что Бог «намеренно» создал свое земное царство таким образом, чтобы у человека всегда был веский повод сомневаться в Его существовании. Соответственно, Бог «намеренно» организовал психологию каждого человека так, чтобы она «ритмично» испытывала неблагодарность по отношению к Нему. Все это проходит сквозной линией в Библии и Коране.
«Единое/Множественное» после Парменида, став важнейшей философской категорией, позволяет продуктивно размышлять над подлунным, говоря языком древных, миром. Какова необходимость в разнообразии этого мира? Попытаюсь, отталкиваясь от этого вопроса, выйти на новый уровень. Аллах в Коране сообщает, что одну вашу часть сделал способом испытания другой части (25/20). Этот аят можно понимать и так, что Он создал разные народы для испытания друг друга. Но разные народы не только являются проблемой друг для друга. Разные народы создают особую среду, как в диахроническом, так и в синхроническом планах для формирования собственных людей. Последние наделяются исторической памятью, жизненными событиями, которые образовывают в их психологии идеи «своих». Вот эта психология с этой идеей очень часто служат основанием для зависти, недолюбливания, ксенофобии, подозрительности по отношению к другим. Но удивительно то, что, несмотря на все преступления, спровоцированные разделением человечества на «своих» и «чужих», нигде не была принята специальная программа по устранению этой дихотомии человеческой психологии. Реформирование происходило по изменению составляющих в содержании «своих». Так, марксизм, выдвигая лозунг о воссоединении пролетариев всех стран, привнес в идею «своих» нетривиальное для конца XIX века содержание. Хотя, в ХХ веке это новое содержание стало зловещей причиной массовых репрессий, а впоследствии и Холодной войны.
Либеральная демократия с ее критическим отношением к национализму вовсе не игнорировала естественное человеческое чувство гордости за свою родину, за своих близких и за свою нацию, вместе с тем старалась с помощью Прав Человека и прав меньшинств обуздать опасные проявления национального нарциссизма. В сфере религиозных отношений также наметилось стремление к балансу: так, если миссионеризм вносил напряжение в отношение «свои/чужие», то экуменизм старался как-то нейтрализовать напряжение этого разделения среди христианских конфессий. В средневековой Индии аналогичную задачу по объединению религий предпринимал мусульманин Шах Акбар
(19). А вообще-то в средневековье было достаточно много мыслителей, стремившихся превратить все великие религии в одно свое. Ибн-Араби писал, что его сердце уже способно стать монастырем для христиан, капищем для язычников и ашрамом для буддистов
(20). По сообщению Абдульбаки Гельпынарлы Джалаладдин Руми считал, что все религии едины, а разделение происходит от образа действий
(21).
Симулятивный национализм
и религиозность
Именно в этом контексте перед азербайджанской, да и перед многими культурами возникает новая задача: формирование парадигм нового - симулятивного
(22), игрового национализма и симулятивного мусульманства. Что же это означает? Понимать это надо так, что новый тип националиста в Азербайджане должен любить свою родину, свою религию, при этом не пребывая «в иллюзии», что они лучшие. Он любит их, потому, что они
свои, т.е. они создают ближайший круг, на который направлен вектор его интенции «ради чего/ради кого». Он любит их потому, что они дают животворную энергию для его экзистенции. Он любит их потому, что такая любовь становится для него делом Чести. Причем, чем бедственнее положение нации и религии, тем в большей степени его любовь становится жертвенной, а «свои» преимущественными. И, наоборот, чем комфортнее положение его нации, его религии, тем больше он становится открытым чужому миру и охотнее принимает участие в судьбах других наций и религий. Когда Ахмед Агаоглу (живший в Турции азербайджанский мыслитель) в конце XIX века, оставив парижскую карьеру ученого, вернулся, даже не в Баку, а в Шушу, психологию этого выбора можно объяснить первым коррелятивным отношением – т.е. обострением чувства «своих», в случае, если эти «свои» в бедственном положении. Но когда в XVII веке азербайджанский тюрок - сефевидский принц Орудж бек в конце своего путешествия в Европу, переменив свою веру и приняв имя «Дон Жуан» остался в Испании, в этом выборе свою роль сыграло и то, что «свое» в своем благополучии не вызывало сострадания у этого неординарного человека. Между прочим, когда в XIX веке в Германии обостирились чувства романтической идеализации мусульманского, да и буддийского, индуисского Востока, это как симптом показывало, что в Германии мир «своих» не переживался определенными интеллектуалами с особой озабоченностью. А ведь в средневековье европейский комплекс неполноценности перед благополучным, сильным и маскюлинным мусульманским Востоком сыграл свою роль в формировании идеи Европы, расширив под ее влиянием границы «своих» до охвата многих романских и германских народов.
Переходя от краткого исторического экскурса к современному состоянию нашего сознания, мы должны знать, что есть трансцендентный мрак (“qeyb aləmi”) подлинной коранической семантики, непроницаемый для кого-либо. Ведь сказано же у Фаридаддина Аттара в “Илахи-наме”, что во время мераджа (вознесения) Аллах открыл пророку Мухаммеду три раза по 300 000 тайн. И при этом указал: первые 300 000 тайн открой друзьям, вторые 300 000 тайн не открывай им, третьи 300 000 тайн отдаю на твое усмотрение: ты волен открыть, или не открывать их. Далее оказалось, что есть еще 300 000 тайн, о которых не знает даже сам Пророк. Поэтому, продолжив поэтическую игру в метафоры, можно предположить, что тайны Корана также включены в этот список. Но есть уровни Корана, которые современный мусульманин может понимать посредством словаря и грамматики естественных языков, а также при помощи философско-богословских кодов. Отличие Ислама от других религий, его восприятие как «своего» происходит именно на этих уровнях, т.е., на уровнях человеческого восприятия и понимания. Мы должны знать: есть трансцендентный семантический уровень всех религий, который нам не дан непосредственно. Имея в виду этот уровень, Руми говорил, что все религии в своей основе едины. Вот это единое в разных опосредованных проявлениях, и, значит, в искажениях дано в проекциях нашему сознанию, т.е. нашему пониманию и нашему восприятию. Различие религий, как в плане запретов, разрешений, так и в плане непримиримых противостояний происходит именно здесь - в плоскости многочисленных конфессий, являющихся, в лучших проявлениях, результатом восприятия пророков, святых и основателей сект, а в худших проявлениях результатом «творчества» тех, кто создает образ Бога по подобию собственных персон (поэтому отнюдь не кощунственен такой на первый взгляд фамильярный религиозный возглас: «О Аллах, не будь таким, каким я желаю, пусть я буду таким, каким Ты желаешь!)». Принципы религиозной свободы призваны превратить «свое/чужое» в условную, симулятивную игру, начисто лишенную ненависти и неприятия. Ибо эти принципы гласят, что «пребывая в своей религиозности, не навреди другим». Вот этот императив «не навреди!» может быть исполнен только в том случае, если «свои» позиционируя против «чужих», теряют свою физическую агрессивность или свою агрессивную ментальность, которая легко может перейти в физическую агрессивность. В свою очередь, вся эта операция по обузданию «своих» может быть осуществлена только тогда, когда современная религиозность станет симулятивной. Понятно, что сказанное в полной мере относится и к национализму. В обоих случаях симулятивность означает:
- осознание и признание преимущества «своих» в противопоставлении «свои/чужие» определяется не истинностью, абсолютной благостью, правильностью первого, а тем, что этот первый дает моему миру устои, на основании которых я могу поступать с чувствами, определяемыми целеполаганием «ради чего/ради кого»;
- готовность допустить в свой мир влияние чужих, но при этом искать формы трансформации этих влияний с тем, чтобы растворить их до неузнаваемости в среде «своих»;
- стремление к тому, чтобы «свои» в восприятии нового поколения нации стали интересными, привлекательными не за счет субстанциональных идей (т.е. лучшее, что есть содержится под крышко нашего «сундука»), а за счет установки на то, что «свои» становятся лучшими потому, что мы можем включать их в бесконечную «игру в бисер» (Г.Гессе).
Для Азербайджана прекрасный пример представляют творческие изыски Камала Абдуллы по эпосу «Китаби-Деде Коркуд»
(23). В своем исследовании «Сокрытый Деде Коркуд» он, создавая в духе Фрейда научный «миф» об исторически существующем мифе, а в своем романе «Неполная рукопись», занимаясь интеллектуально-художественным «блефом», придает обаяние эпосу не по формуле «что содержится в «сундуке эпоса?», а по силе интенции, провакационного стимула «что я могу сыграть на «клавиатуре» эпоса?». Добавлю, что Талмуд, Каббалистика вовсе не выявили, то, что
содержится в священном тексте иудеев. Исполняя прекрасные «семантические» мелодии на «клавиатурах» этих текстов, они создали «иллюзию» об этом тексте как о сундуке с удивительными драгоценностями. Это же можно сказать о даосских и конфуцианских комментариях к «И цзинь» («Книга перемен»), и о тафсирах (экзегезе) Корана.
В истории культуры Азербайджана (да и других стран) можно обнаружить направление, делающее обаятельным мир «своих» или по субстанциональному принципу, или по принципу «игры в бисер». Причем, это направление продвигалось не только словесными, но и аудиовизуальными средствами. Современный театральный режиссер Вагиф Ибрагимоглу в своих программных работах на мир «своих» азербайджанцев проецирует творимую им «грамматику», «жизненные синтагмы» (П. Пазолини) телесных эпизодов, с целью, по мере возможности, освобождать азербайджанцев от прозаизма восприятия собственного мира.
Оставаясь в рамках мышления, базирующегося на противопоставлении «свои/чужие», можно продекларировать, что Сабир, Мирза Джалил и другие писатели критического направления стремились отвратить азербайджанское национальное сознание от нарцистической замкнутости внутри собственных границ с тем, чтобы оно не подвергало себя опасности стать психозным, паранодиальным и шизофреническим. Добавим, что этой же операцией по «дешизофренизации» азербайджанского сознания, зацикленного на «своих», занята плеяда нынешних молодых писателей (Рафиг Таги, Сеймур Байджан, Алекпер Али)*. Но параллельно с этим направлением существует другой интеллектуально-эмоциональный мир – здесь придерживаясь «игры в бисер», посредством коллекционирования национальных семантических, предметных «диковинок», проводятся операции по самозащите «своих» от обаяния чужих, как это делает Айдын Талыбзаде в книге «Театр и театральность в культуре Ислама» (Баку, 2006) и тот же Вагиф Ибрагимоглу в театральном проекте «Я, Мухаммед Физули» (2009, театр «Йуг»).
Резюмируя свои рассуждения, смею утверждать, что противостояние «свои/чужие» некогда было дано нам для аксиоматической самозащиты во враждебной среде. В XXI веке, как нам представляется, оно должно использоваться нами с целью обустроить для «своих» невраждебную среду в этом враждебном мире.
1. Ж. Деррида. Письмо и различие, М. 2000, с. 109
2. Э. Кассирер. Эссе о человеке. Миф и религия – «Введение в философию человеческой культуры» (фрагмент).
3. Не удержался от богословской спекуляции и автор этих строк, выявив в Шариатском запрете на изображение человека предвосхищение опасности дигитальной культуры с ее возможностями создания сфальсифицированных изображений (см.: Путешествия по азербайджанским дискурсам. Сайт Kultura az.) Между прочим, Кант видел возвышенность Иудаизма и Ислама в том, что они предпочитали запреты на изображения взамент удовольствия от картин и видимостей (см.: Кант. Критика способности суждения. - Кант. Сочинения, т.5, М. 1966, с. 285).
4. Ренан Эрнест. Жизнь Иисуса. Апостолы. М. 1991, с. 503.
5. Ниязи Мехди. «Виртуальный хиджаб» в восточной культуре и сексуальная агрессивность мусульманских мужчин. – («Йени Мусават», №4, 23.05.03). Так же см.: Сайт Kultura az.
6. Даже объяснение запрета варить мясо казленка в молоке его же матери через запрет на инцест имеет больше этнографическую ценность. Хотя, сам запрет инцеста, о котором впервые для науки писали Золотарев и Леви-Стросс (см.: Вяч. Вс. Иванов. Заметки о типологическом и сравнительном историческом исследовании римской и средневековой мифологии. – В сб.: «Труды по знаковым системам» - 4. Тарту, 1969, с.72) имеет тот конструктивный смысл, что он, наряду с запретом каннибализма, позволил, наподобие аксиоматического начала, построить ту цивилизацию, в которой мы до сих пор живем. Они по-своему участвовали в очерчивании границ для «своих». В одном случае понятие «свои» охватывало все человечество, в другом - членов семьи. Если бы не эти запреты, то каждый человек в другом мог видеть вкусную пищу, а это разрушило бы возможность установления между людьми многих религиозных, этических и эстетических отношений. Если бы не запрет инцеста, отец смотрел бы на своих дочерей как на физическое средство удовлетворения собственной похоти. Это разрушило бы не только устои семьи, но и саму возможность любви, так как именно запрет на кровосмешение сделал любовь как нечто большее, чем секс. Без этого запрета секс не имел бы границ в плане выбора объекта, слишком просто реализовался бы, поэтому не перерастал бы в любовь. А без любви мы бы не знали многих проявлений ни музыки, ни поэзии, а значит современного искусства. Соответственно, без последнего не было бы нашей цивилизации.
7. Фрейд отмечал, что этика ставит запреты на удовлетворение инстинктов (см.: Зигмунд Фрейд. Этот человек Моисей.).
8. Вяс.Вс.Иванов писал, что есть воззрение, что общество зиждется на запретах, поставленных на биологических функциях индивидуума (см.: Вяч. Вс. Иванов. Заметки о типологическом и сравнительном историческом исследовании римской и средневековой мифологии. – В сб.: «Труды по знаковым системам» -4. Тарту, 1969, с.72).
9. См.: Ниязи Мехди. Мудрость божественной тайны. Эстетика исламского «фатализма» и свобода человеческого выбора (опыт интеллектуальной игры). – «Йени Мусават». 4.06.03.). Также см.: Сайт Kultura az.
10. Arthur Herman. The Idea of Decline in Western History. The Free Press, p. 22-23.
11. Samuel P. Hantington. The Clash of Civilization and the Remarking of World Order. Simon and Schuster., p. 32, 434-42, 54-55. Его же. Səmyuel P. Hantinqton. Sivilizasiyaların toqquşması (ingiliscədən tərcümə). – “Qanun”, 2006, N.4, Так же см.: http://www.kitabxana.org/ library/ view.php?page=1&id=510
12. Э. Фромм. Душа человека. М. «Республика». 1992, с. 50.
13. См.: Т.П. Лифинцева. Философия диалога Мартина Бубера.
14. См.: Рахман Бадалов. Зардабинское чтение: итог без итога. Сайт Kultura az.
15. Шнайдер Теодор. Во что мы верим. Изложение Апостольского символа веры. М.: Библейско-богословский Институт св. Апостола Андрея. 2007, с. 192.
16. Метафизика же социальных норм гласит, что ради общей полезности этих норм следует поступиться личными предпочтениями: вспомним в этой связи также ригористическую этику Канта, где главная ценность - следование долгу (см.: Кант. Сочинения, т.4, часть 1, М. 1965, с. 234-235).
17. Я слышал сентенцию одного знакомого раввина: «драка братьев на кухне бывает особенно кровавой».
18. Н.Я. Бичурин (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, т. 1. М.-Л. 1950, с. 57-58.
19. Бартольд В.В. Сочинения, т. 9, М. 1977, с. 288.
20. Абасов Али. Проблемы истории, теории и методологии познания. Б., Йени Несил, 2001, с. 216.
21. Abdülbaki Gölpınarlı. Mövlana Celaleddin. Hayatı, Felsefesi, Eserlerinden seçmeler. İstanbul-Ankara №95. 1959, s. 193.
22. Этот термин связан с термином Лиотара симулякр (см.: Жиль Делез. Платон и симулякр), поэтому в семантический веер, подразумеваемый им, можно включать кое-что от лиотарского мира симулякров.
23. См.: Камал Абдулла. Сокрытый «Деде Коркуд». Баку, 2006; Его же. «Неполная рукопись». М. 2006 (перевод В. Ибрагимоглу).
* В романе Алекпера Али «Артуш и Заур» (“Artuş və Zaur”, Ulan Bator (?!), 2009) противостояние «свои/чужие» нейтрализуются тем, что оба члена этой оппозиции отождествляются в гомосексуальной паре. Исторически каждая сторона оппозиции «азербайджанские тюрки/армяне» претендовали на воинственный масклюнизм. В романе же позорный для такого сознания гомосексуализм начинает опасную игру с метонимическими знаками. Такие знаки, то есть такие семиотические ситуации, когда часть заменяет целое (в кинематографе крупный план) работают мистически при контактах с чужими. Даже воспитанный грузин или русский, увидев в одном случае отвратительного субъекта из Азербайджана не могут отделаться от мысли, что «все они такие» (ему не помогает «афоризм», что в каждой нации есть хорошие и плохие). В следующий раз, столкнувшись с благородным и обаятельным азербайджанцем, они сново станут психологической жертвой метонимии, посчитав всех азербайджанцев таковыми. Метонимические знаки, выполняя эффективную художественную функцию на ТВ и в кинематографе, а также в дедуктивной криминалистике (вспомним Шерлока Холмса) оказывают медвежью услугу параноикам и паранодиальным психологиям во взаимоотношениях «свое/чужое».
Ниязи Мехти
20-09-09
